庸斋集庸斋先生文集卷之十二

族弟子静(亮行)改葬仪节签录
　告庙条尤翁云云。
语类所谓出主。从寝而言。仪节所谓出主。从龛而言。盖行葬告庙。不必出主于寝。故语类以为不必出主。虽不出主于寝。而奠告时固当出主于龛。故仪节以为启椟出主。问解盖主仪礼而言。尤翁之致疑。有未敢知也。
　远墓先启云云。
远墓先启。事势诚然。然既非礼意。且无前言可据。则但当临时观势行之。似不必载入仪节矣。如何如何。
　穿圹条空坎日久云云。
空坎日久。风水家切忌。此亦临时量行似宜。
　告墓条。先复位后读祝云云。
此节中可疑处。不特读祝先后也。焚香酹酒奠酌。各是一事。则当各有拜。而合为一拜。亦涉未安。然沙翁引载于备要之中。无乃别有义意欤。
　

启墓条。祝行奠酹云云。
丧中祭奠。葬前则主人不亲行。葬后则虽亲行而不奠于灵座前。必于终制后。始皆亲行。盖其节次变改。必有精义。而不专出于身之澡洁与否耳。尤翁代祝之说。恐难猝改。
　设灵床条。既无魂帛。当废灵床。
灵床之设。本为尸柩尚在。象生而设也。既设灵床。故魂帛出入之。则灵床之设不设。盖在于尸柩之在不在。而不在于魂帛之有无也。改葬之礼。尸柩既出。则奉养象设。何可废也。至若有进无退。本以始葬而言。改葬既是变礼。则不可拘于常礼也明矣。且出柩后诸节。皆用始葬之仪。独于灵床。有此嫌耶。
　祠土地条。祝文去神其佑之四字。
祠土地。将以求助于神也。去此四字。则不过告由之辞。而非求助之意也。与告庙祝辞无异。告庙与祠土体面自别。所告之祝。亦不可同辞。鄙意不必去之。
　遣奠条。不设遣奠云云。
遣奠。宾飨之祭也。送行之终祭也。改葬不可无奠。有奠何可废遣奠。况且苞宲。用遣奠馀脯。则不行遣奠。何以宲苞。开元礼废祖奠而必行遣奠者。无或出于

此意欤。且遣奠与朝奠与上食。各是一祭。不可兼设。只当柩在室行朝奠。载舆行遣奠。食时行上食。虽或兼设。朝奠上食或可兼也。遣奠则决不当兼也。温公所谓但设朝奠者。指旅榇之返家者言也。似不可援證矣。
　靷行条。灵座代灵车。
灵座之代灵车。似无义意。盖停柩则安神于灵座。柩行则神依于灵车。在幄须座。在路须车。自是不易之节。若以灵座代行。则是在路须座也。其义无乃错乎。且既无魂帛。灵车为虚设云者。恐或未然。改葬之用灵座与车。皆是象设也。既云象设。则灵座与灵车。各有义意而不可偏废。必主魂帛有无而言之。灵座亦虚设也。何独于灵车。有此嫌耶。且灵座之行。有些妨碍。令一人负行则事涉轻亵。令两人担行则亦甚骇俗。温公书仪。多有事虽合礼而骇俗则去之之文。朱子引入于家礼。其义可见。鄙意莫若用灵车之为得礼意。既有遗衣则当置之灵车。不必置之柩旁矣。
　停柩于家云云。
家舍若在墓下。而无他停柩之所。则不得不停于家矣。此等事但当临时量宜行之。
　

虞祭条。行虞庙中。
庙寝行虞。语类之说。尽有精义。先师以山崩钟应之理。推演为说。其义明备。仪节之墓上行虞。盖从始葬之仪。而神已在庙。不宜行虞于墓。高明之舍仪节而取语类。尽得之。第虞是祭也。非奠也。且以语类观之。既奠而归。哭祭于寝者。于墓则行奠。于寝则行祭之云也。既云祭寝。则读祝三献。当如常仪。今此节目及馔品。皆似奠仪。恐失语类之意也。

韩时伯学诀签录
　大小学云云。
大小学与幼学壮行。各有义意。今欲强意分排。故其弊遂以穷理修身为小学之道。而大学则却欠格物致知两条目矣。
　熟读详味云云。
自熟读止难会当删。此篇自是自家编次者。引用大学传义未稳。
　论语志学章云云。
志学淇澳诸章。自是大人之学。恐不可属之小子之学矣。小学书中。无此诸章。义亦可见矣。
　周子养心说寡欲云云。
寡欲之欲。即当无而不当有者也。故周子以为▣焉而至于无。人所不能无云云者。恐与周子说不通。
　性生云云。
性生。即性之而生知云也。性生则不待存养工夫而自至于圣域也。天性所生云云。恐失本义。
　折旋蚁封云云。
折旋蚁封。即折旋于狭小之地云也。避蚁封云云恐误。详见朱书劄疑。
　

小学题辞。穷理修身云云。
穷理修身。本指大学而言。与上文洒扫应对相对说。其曰小学之大云云者。语意太怩。盖此篇虽为小学而作。本兼大小言之。工夫次第。不得不有浅深精粗之别。今欲收入于小学圈套。故未免有牵强之失。
　尊德性铭。下流众恶云云。
下流众恶之云。出自论语。所谓众恶者。不专是宲有也。盖安于下流。故人皆以众恶归之云也。
　尊德居敬云云。
下学上达。本兼知行。尊德性道问学。分属上下。则下学有行而无知。上达有知而无行。义意无乃偏枯耶。
　大学明德条。虚灵神明云云。
虚灵与神明。气禀与气质。俱是一物。而强分而二之。其释气质。则曰阴阳之气。五行之质。合而名之。其释神明。则曰虚灵不测之神。昭著不昧之明。统而名之。夫二五气质之外。复有所谓气质。不测不昧之外。亦有所谓虚灵乎。且虚灵知觉。虽有体用之分。其宲亦一物也。而又分而二之。知寒煖识饥饱。又分为二用者。尤为未安。此等种种支离重复。牵强破碎。无益于本义。反伤其大体矣。
　

穷理正心云云。即能得。
此以读书言之。则熟读惯诵。心目燎然。当为能得。
　逆推顺推云云。
工夫之在逆推。功效之在顺推云者。皆有语病。
金善之(憙)大学讲义签录(己卯)
　大学不言性。
大学亦言性。传十章拂人之性是也。
　聪明睿智智字兼理气。
智固有从理从气之别。而系辞及思传。皆作智字。
　心上气质与百体上气质之分。
人之气质。毋论百体与方寸。均是一气。而其内外宾主之别。又未尝混焉。今以强弱言之。或有体强而心弱者。亦有体弱而心强者。此亦心上气质与百体上气质不同故耳。故凡言变化气质者。皆就心上气质

言之。至于百体上气质。则一定而不可变化。此义见于栗谷要诀。
　聪明属心
聪明有从血气而言者。有从义理而言者。师旷之聪。离娄之明。血气之聪明也。血气之聪明属耳目。随血气而盛衰。故虽在圣人分上。未免有老壮之别。义理之聪明属心。随义理而通塞。故君子通小人塞。而无间于老少。系辞及思传所谓聪明。皆从义理而言者。故俱属于心。若以耳目之管涉于心而以聪明属心。则四肢百体。孰不管涉于心乎。如是说出。恐或窒碍。
　
君师之别。
君师之为一。序文之义甚明。治而教之两字。可见一人兼行之意。
　补阙为传五章。
补阙东西看亦可也。至于意字。明有归属。决不两边主说。使人疑眩。
　明明德于天下。兼民己言。
使之明之者。己之事也。以是谓之兼民己则可也。而直指明德而谓兼民己。则恐非章句之义。章句明其之其即民也。其与明德。不可差殊看。
　

厚薄之义。
本末先后终始。皆是序不可乱之义。随处下得。各有攸当。家国以本末言之亦可也。而终莫若厚薄之为十分衬切。
　明命为各定性命之命。
说得是。
　于止知其所止。或问于其欲止之时云云。
当止处。知其当止。则语意重复。不若或问说之简易。
　无讼中。分本末云云。
恐当以语类说为正。而或问与章句。亦无异同。章句自盖字至自无。即无讼为本之意。与或问己德明民德新相应。无讼之中。斯分本末。故有是疑矣。
　传五章。始言功效。
不曰知致而曰知至者。格致虽是二事。才格便致。不可分功效。故变致言至然后。功效始著。盖是八条中变例也。传文之表而出之者此也。恐不特知行之为重而已。
　知字分体用。
此一章全释致知。而章句既以识字释之。章内五知字。恐当一义看。
　

心之全体。
陈氏之以具众理为心之全体者。心尝病之。而高论之专以虚灵当之者。恐亦不备。虚灵之具众理者。即心之全体也。诚如陈说。则虚灵无与于心体。亦如高论。则具众理亦不与于心体。无乃未安耶。
　有所之不可做体上病。
高论本主语类。则明有依据。而第偏重之为有所。语类说虽如此。尝窃疑之。盖有所即容着之意。期待于未来。留滞于己过。固皆合于容着之义。至于偏重。则事之方来时直应之事。其于容着之义。合乎否乎。先劈此头脑然后。可定体用界分矣。
　有所不在异同。
有所故不在。上下节文义一串贯来。
　直之与直内之分。
敬贯动静。而下一直字。专属于静。直之与直内。恐不可异同看。
　察字兼动静。
省察存养。相对而言。则省察属动。存养属静。相抱而言。则已发而应物不差。动中之存养。未发而当体照检。静中之省察。盖吾儒存养。异于释氏之空寂。静中

有物。惺惺为法。故如云戒慎恐惧。验夫未发前气像者。似涉于动察而不害为静时工夫。则章句一察字。亦不害为专属于存养。必如高论。则所谓察字之兼动静。亦未免涉于静之一边。界分犹未甚严。
　絜矩。
当从周书为正。同异考已有论定。
姜知事(浩溥)辨朴说签录
　尤翁说云云。
今朴云云止尤翁云尔一条。删去似好。盖朴之所谓

老先生者。其本意未莹。此于尤遂两先生。各指而言欤。抑并指而言欤。既未得说者本意。则恐不必自作原只。如此未莹句语。置而勿论无妨矣。○跋文中既有三先生文集之语。则栗翁说不可不添录。以作尤翁说来历。况传授之说及说得快之说。皆以栗翁说为本。栗集中论人物性及气质数条。抄出载录似好。○贻累二字之意。专属于尤遂两先生。则农岩说虽甚明白。恐不足为明證。删之如何。○诗中宗旨。五常气质两说。而所引尤遂说。只论五常而不及于气质。更于集中。抄出论气质诸条。载录似宜。
　
诗跋云云。
诗与跋。平心较看。则读书穷理之失于精确。不过知见之累。要立己见。矫诬师旨。实关心术之病。所论之浅深紧歇。不待明者而可卞。然则心怒在于诗语乎。在于跋文乎。
　推逊云云。
朋友间讲讨之际。语或欠逊。古亦有此。乖僻悖理。大拍头胡叫唤。其非晦翁语乎。盖其忧之深虑之远。则语固不期然而然矣。彼朴之以推逊尊敬。为先师愿者。可谓孤陋之甚者。而终归于乡暗矣。然而在先师。

则以不逊于朋友。把作大过。在自己则以杳然后生。凌侮长老。不有馀地者。此何伦理。外托辨论之名。而内售报复之计者。设心操术。昭不可掩矣。至若所谓辨说者。东捞西摸。殆同痴人之说梦。具眼者看之。必不觉掩口而捧腹。
　一原云云。
一原者。一而无对。超形器之称。太极是也。分殊者。分而各异。因气质之名。五常是也。然五常对太极而言。则太极为本然。五常为气质。对刚柔善恶而言。则五常为本然。刚柔善恶为气质。随其地头。命名各殊。凡欲说理者。不可不知此义例。此意散见于下文诸段。而于此总论。先立假令然后。可使览者晓吾本意。
所引栗翁说。恐失当日辨之意。坡翁初书。本谓气质。非谓中体有善恶也。栗翁始泛看而非之。坡翁再书引退翁说明之。栗翁末乃摧谢。以太厉声气追愧云云。而其自为图则一从坡翁之说。先师善恶之云。即是坡翁再书之意。栗翁图说中义。今于先师之意。初不详探。轻加非斥。已是不满。而其于牛栗前后说。亦不照检其归趣。以是虽自托其尊信。恐欠尊信之实矣。

犬牛人三性。孟子既不分而二之。谓其本然则三性同为本然。谓其气质则三性同为气质。尤翁所云气质者。非指刚柔善恶之性。而指其仁义礼智之性。则盖就异体本然上。对太极而谓之气质也明矣。其与程张气质之说。所指处不同。然则犬牛气质之性。亦可推此而知矣。恐不可眩于气质二字而失其本旨矣。
一原与异体。各言本然。而自有阔狭之分。五常与刚柔善恶。各言气质。而又有精粗之别。本然气质。各有二层境界。随其地头。所指不同。彼朴则只知有一本然一气质。而不知本然气质上。又有许多层节。凡言同处。皆谓之本然。异处皆谓之气质。指东则答西。谈夏则语冰。宜其说愈多而意愈晦也。然其所见极处。本来止此。则原恕而论之。虽谓之公罪可也。
朴说之宗旨畜底。盖是祖述嵬岩之论。其于塘嵬往复一书。亦未能浃洽看得。故所论不过缀拾其绪馀而已。嵬岩之论。凡三变而三北。末乃不得已复袭其前所力战之师说。脉络路径。昭然可见。急来抱脚之讥所以发也。朴之极意抵掌。盖不出嵬岩已试变弃之初说。则其于嵬岩地位。尚隔几重膜子。若令嵬岩复起。则亦必见怜之。而不以其同为喜也。

西湖社式
社会节目
社中立约三条。曰讲义。曰箴过。曰恤患。
春秋两节。各卜一日。同社人齐集静散处。
春秋二会。以齿轮定一人。掌社中事务书记。名曰司社。
社会日子。前期修状遍告同社。
社会有私故未赴者。具状告于司社。
社人齐会行礼揖。序齿定座次。无谈时政烦屑。勿谐笑失仪。临罢亦礼揖。
赴会时每人携酒肴。以供真率。
　社约
一曰讲义。
赴社时。每人书疑义数条来质。
社日所讲。皆书于册。以考诸义得失。或有追改见者。后会时签录本条下。
社日所质疑义。每人合书一通。而归即修覆。送于司社。则司社随到誊书。轮送原本于同社。
同社人以时会讲。或读书做业。不限时日。不拘齐集与否。

女训十则
妇人德行。以顺为本。盖坤性顺故承乾化而成万物。妇道顺故从夫志而做万事。顺者造道之门而立德之基。顺则虽有百过。皆可赎也。不顺则虽有百能。无足观矣。自古妇女舍是顺而成其德者。未之有也。(一)
顺有言顺焉。有貌顺焉。有心顺焉。言顺不如貌顺。貌顺不如心顺。辞气雍容。言顺也。颜色愉悦。貌顺也。德性谦恭。心顺也。心顺则言与貌皆顺也。言貌顺而心未必顺也。秉壸仪。其惟心顺者能之。
顺者顺理顺德之谓。妇人当以顺夫志为贵。而夫志如或悖理而违德。则从容开导。使不陷于不义。顺亦在其中矣。
无过难。而有过而能改尤难。有能贵。而无能而善学尤贵。改过而善学。则人亦乐告以善。而终必至于贤矣。文过而厌学。则人言无自以入。而终止于不肖。(二)
人之过愆。多从言语生焉。多言则多过。少言则少过。言语只当通己志而答人问而已。人固戒多言。而妇人尤当戒矣。故多言为七去之一。(三)
乐者苦之机。苦者乐之原。凡于欢乐。常怀戒惧之心。苟当困苦。辄俟吉庆之至。如此则心不陷于苦乐之

中。而偏性亦自宽安矣。(四)
浮谤之来。一切勿辨。被人苦诘。只答以终或有知。胜于极口分疏。人言亦自起自灭。(五)
宁为过恭。毋或少傲。宁为过弱。毋或少刚。宁为过拙。毋或少巧。宁为过讷。毋或少辩。秉心和平。律己庄严。接物乐易。五福攸会。九族归仁。(六)
见可于舅姑夫子。无或自弛。益思所以无过。见不是于舅姑夫子。无或怀怨。益思所以起敬。然而要当尽吾分而已。亦勿以诡道枉行。干誉而避毁。
处妯娌娣姒之间。虚心恭己。量力效劳。务得其和乐。(七)
奉祭祀接宾客。责在内政。享先则务尽诚敬。待人则曲有情款。勿以家力之乏供具之劳。少有懈意与苦色。(八)
教子之方。在于蒙养。必自孩提。勿示慈爱之色。严加摧抑。常令屈意于长者。(九)
婢仆代我劳者也。待之不可贱薄。以身体之。轸其饥寒。均其劳逸。宁废己事。不可以己所不堪加之。
男女之际。大嫌存焉。同席共食。戒自七岁。虽于同气至亲。不可昵居而杂处。(十)
妇人恶行。莫甚于嫉妒。妒者欲其专夫之宠也。苟有

妇女之心者。岂不知为可羞乎。妇人欲洁其德。则当先以妒为戒。
十箴
自恃小能。不有家尊。擅自行止。令出闺外。余甚不喜。
上堂峭色。室中低眉。游辞弄舌。阴毁夫党。余甚不喜。
喜怒无常。声气太高。抵掌嘻笑。张皇是非。余甚不喜。
外示端嘿。中藏狠谲。自占名誉。推人过尤。余甚不喜。
言语轻燥。举止闪忽。誇矜才貌。蔑视他人。余甚不喜。
发人私书。窥探外堂。传證辞说。惹起闹端。余甚不喜。
闻人短己。文过遂非。费辞分疏。愤泣怨詈。余甚不喜。
徒慈不教。专意哺饱。务循儿志。厌怒人言。余甚不喜。
略于自治。责人则备。驭下烦苛。日施笞比。余甚不喜。
懒废梳洗。不事缝绩。解衣嗜卧。稗书消日。余甚不喜。
世教颓然。人家子女性行多悖。岂其本性然也。特无蒙养之素耳。为其父母者。可胜慨恨。然生男不教则亡吾家。其祸止于己。生女不教则坏人家。其害及于人。亡吾家。固吾之过也。坏人家。积恶莫大。余是之惧。作此书诫之。持人门户。虽不敢望。或免于积恶之归则幸矣。

圆衫篇
裁用绿段。度用布帛尺。
　尺㨾见丧礼备要。
衣全二幅。其长前与身齐。后曳地。
　用段一幅。中屈下垂。前后共为二幅。裁破前幅。后幅作负绳。曳地五寸。
袂四色。
　用段二幅。各中屈之。长各尺二寸。属于左右。其本各六寸许。缝合其下以为袂。又用红段长一寸。中屈下垂。分属于原袂左右。次属黄段长一寸。次属白段长五寸。袂本原圆杀。袂口𤄃而不杀。腋下合缝寸半。(凡言尺寸。缝馀不在数中。)
领两重。
　就衣身中屈处。左右横裁各一寸六分。向前直裁下五寸。复相向裁出作𤄃中。别用绿段长一尺四寸广二寸。留两头及左边各寸半。裁出其馀。又用段长广裁制如右合缝。当𤄃中缝之。
缀系。
　

领端缀丝环二。当胸一，当脘一。
续衽。
　用绿段长五寸广二寸。斜破分续于衣身后幅曳地处。狭头向上。
加缘。
　用蓝段广一寸。循衣内边合缝。但领与袖口皆无。
大带。
　用红段广二寸夹缝。其长围腰。结于前为两耳。垂其馀为绅。下与衣齐。
长裙。
　
用紫段六幅连缀。每幅作三㡇。长曳地五寸。别用白段广四五寸纵摺之。缀六幅夹缝之。约围于腰。两端有白小带。
女帽。
　用玄段长七寸广一尺。从上右边向左。留广六寸。直裁下寸半。又从右边留长五寸向左。横裁四寸。凡上边六寸下边四寸。以留上六寸。从中向后纵摺。作两叶。上头前后各三寸。下边前一寸后三寸。又从上边寸半裁尽处。向下前一寸裁尽处。相望斜摺。又从斜摺处上下。各向左圆杀如半月形。长

四寸嬴。广五寸弱。过帽身前幅。居后幅三分之二。又用玄段长广裁制如右法。以其两片。前则合缝其寸半处。后则合缝其五寸处。通其上头。里用玄段合缝。别用紫段长尺二寸广二寸。纵摺合缝之。又中屈横摺。以其两端分缀帽头内之前后。则中屈处上出半寸许。又用紫段长尺二寸广二寸。纵摺合缝之。中屈缀于帽后下边而两垂之。如缀耳掩垂脚之状。以寸半合缝。当额前着之。两边圆杀者。贴在帽后。
　　
圆衫前图
삽화 새창열기
　　圆衫后图
삽화 새창열기
　　

大带图
삽화 새창열기
　　长裙图
삽화 새창열기
　　
女帽裁制图
삽화 새창열기
　　

女帽半体纵拓(一作摺)展圆杀图
삽화 새창열기
　　女帽半体斜摺圆杀图
삽화 새창열기
　　女帽半体前图
삽화 새창열기
　　女帽半体后图
삽화 새창열기
　　
女帽紫盖纵摺中屈图
삽화 새창열기
　　女帽紫系中屈双垂图
삽화 새창열기
　　

女帽全体缀盖系前面图
삽화 새창열기
　　
女帽全体缀盖系后面图
삽화 새창열기

丧礼袭敛冠服之制。备见于经文。而独于妇人之制。未有明言者何也。盖古者男女通用掩与深衣。周舜弼所谓巾服无异制者是也。然我国之制。男女异服。卿士大夫之妻。冠用女帽。衣用圆衫。虽未知其创于何时。而好礼之家。亦皆袭用。则作一礼制。有不可易矣。惟其裁制之法。本无明文。世之君子。率多循其私智。以取观美。故方圆阔狭。各自不同。远方之士。亦所罕见。及当仓卒。不知所为。余尝病之。窃取世俗诸制。因其大体之不可变者而略加损益。别为文字。且图其形。以为一定之制。临事取考。则庶几无服妖之讥矣。

闻见录(内篇一)
理与气。谓有先后可也。谓无先后可也。盖自源头处言。则太极生阴阳。理气有先后。故太极啚。先言太极而后言阴阳。自流行处言。则阴阳涵太极。理气无先后。故中庸章句。先言气而后言理。自其有先后处观之。理气为二物。自其无先后处观之。理气为一物。朱子所谓理自理气自气。程子所谓器亦道道亦器者。各道一意。
理无为而气有为。理无形而气有形。以无为寄有为。以无形寓有形。理气虽不杂。亦未尝离。故气之所全。理亦全焉。气之所偏。理亦偏焉。未有气全而理偏。亦未有气偏而理全。
无形无为而为有形有为之主者理也。有形有为而为无形无为之器者气也。气有运用之机。理有主宰之权。理非气无以运。气非理无以宰。故阴之静也。太极之体所以立也。阳之动也。太极之用所以行也。有云太极者。有云理者。有云命者。有云性者。有云道者。有云妙者。有云神者。其名虽殊。其宲一也。从其主宰处曰太极。从其条理处曰理。从其命令处曰命。从其坠在气质中曰性。从其流行处曰道。从其运用处曰

妙。从其变化处曰神。
理之在天曰太极。在人曰性。气之在天曰阴阳。在人曰心。性者万理之总会。心者五气之精爽。性者形而上之道也。心者形而下之器也。心之未发。阴之静也。心之已发。阳之动也。大本之中。太极之体立也。达道之和。太极之用行也。
气之虚静之初。未尝不清。心之未发之前。未尝不善。然虚静之初。亦有清浊之气。此所以轻清为天。重浊为地也。未发之前。亦有善恶之几。此所以粹者为善。驳者为恶。人心之未发。即天地之未判也。人心之已发。即天地之已判也。天地未判之前。既有清浊之气。则人心未发之前。岂无善恶之本乎。
五行之禀。在人为五脏。故肝属木。心属火。肺属金。肾属水。脾属土。而肝肺肾脾各为一物。全塞不通。惟心无对。方寸空虚。五行精英聚焉。故心者气之精爽。盖五行质具于地。而气行于天者也。故人之五脏。五行之质也。心之神明。五行之气也。(朱子曰惟心无对。又曰心属火。缘是个光明发动底物。所以具得许多道理。)
理本纯善。故性为纯善。气有清浊。故心有善恶。天理纯善。人所同得。气质美恶。人人各殊。然而理坠在气

中。有性之名。则性之本体。不杂乎气。而宲不离乎气。故因其不杂而单指其理。则为本然之性而无不善焉。因其不离而兼指其气。则为气质之性而亦有善恶焉。
虚灵知觉。皆兼体用。虚灵是心之气象也。知觉是心之情状也。心之气象。至虚至灵。不惟未发时为然。已发之后。亦未尝不虚。所谓心兮本虚。应物无迹者是也。心之情状。能知能觉。不惟已发时为然。未发之前。亦未尝无觉。所谓静中有物。只是知觉者是也。然虚灵故知觉。非知觉故虚灵。则虚灵为体。知觉为用。而非虚灵之外。复有知觉也。故朱子曰虚灵知觉。一而已矣。
四端七情。本是一涂。四端衍而为七情。七情约而为四端。初非四端之外。复有七情。七情之外。复有四端也。故四端七情。皆兼善恶。喜怒哀惧之直出横生。恻隐羞恶之中节不中节。莫非兼善恶而言也。
太极之理。赋而为性。阴阳之气。聚而为心。心一阴阳也。形而下之器也。性一太极也。形而上之道也。故邵子曰性者道之形体。心者性之郛郭。盖心者五气之精爽。一身之主宰也。性者万理之总会。一心之准则

也。其未发也。阴之静也。太极之体所以立也。其已发也。阳之动也。太极之用所以行也。
理有动静。故气有动静。动静者气也。动之静之者理也。故曰动处是心。动底是性。盖四端七情。皆兼善恶。而气发理乘。只是一涂。理之乘清气而发者。直遂其本然之善。而气听命于理则为善情。理之乘浊气而发者。自汩其本然之善。而理听命于气则为恶情。情之善者。天理主宰而气不能掩蔽也。情之恶者。浊气用事而理不能直遂也。然无论善恶。而能觉者心。所觉者性也。能觉是动处。所觉是动底。故栗谷先生曰发之者气也。所以发者理也。非气无以发。非理无所发。亦此意尔。(朱子曰七情横贯。四端过了。又曰恻隐也有中节不中节。又曰人之所以为心。不外是四者。)
五行之气在人心者。本不相外而亦不相混合。而为一气分而为五气。故木之神为仁。火之神为礼。而仁外无礼。礼外无仁。金之神为义。水之神为智。而义外无智。智外无义。合为一性。而亦不相外。分为五性。亦不相混。(语类问既是一理。又谓五常。曰谓之一理亦可。五理亦可。以一包之则五。问分为五之序。曰浑然不可分。)不相浑故一心之中。五性都具。无有先后。而五性之发。随事迭应。无有次第。不相外故一性之中。

四德各具。略有先后。而四德之用。随事著见。略有次第。盖五常之性寂然不动之中。自有条理。自有间架。而外面才感。中间便应。故赤子入井之事感。则仁之理乘木气发而为恻隐之心。过朝过庙之事感。则礼之理乘火气发而为恭敬之心。外面所遇。随感而应。所以无先后无次第也。一心之德浑然全体之中。灿然有条者礼也。肃然整齐者义也。烱然含藏者智也。故随事发出者。是仁之用。行之有节者。是礼之用。裁之有宜者。是义之用。卞别记藏者。是智之用也。一事之用。四者咸具。所以有先后次第也。(朱子曰性之为体。不离此四者。而四者又非有形象方所。可撮可摩也。但浑然一理之中。识得个意思情状似有界限。而非有墙壁遮栏分别处也。又曰四德未尝相离。遇事则迭见层出。又曰流出来是仁。仁打一动。义礼智便随在这里。不是仁使时义却留在后面。小间方放出来。又曰有恻隐之心方会动。惟是先动了。方始有羞恶。方始有恭敬。方始有是非。天地生生之理。这些动意。未尝止息也。)
河啚洛书之数。水一木三而土五。皆阳之成数而不可易者也。故木之包五行也。以其发生万物而为四德之长也。水之包五行也。以其终始万物而为四时之藏也。土则水火之所寄。金木之所资。寄旺于四时。贯彻于四德而无不在也。是以仁智信三者。为五性之总统也。(朱子曰信是诚宲此四者。宲有是仁。宲有是义。礼智皆然。又曰仁为四端之首。而智

则能成始成终。犹元气虽四德之长。然元不生于元而生于贞。又曰仁智包得。义与礼包不得。又曰仁智其总统也。)

闻见录(内篇二)주-D001
有理因气而名者。有气因理而名者。有气因理而生者。有理因气而行者。太极之理。坠在气中。因阳而名健。因阴而名顺。是因气而名理也。太极动而为阳。静而为阴。因动而名阳。因静而名阴。是因理而名气也。太极始生两仪。是气因理而生也。一阴一阳之谓道。是理因气而行也。四句说备然后。千圣论理之义。方不窒碍。
理之一原处易言。分殊处难言。明于分殊者。可以推明一原。明于一原者。未必洞见分殊。故初学必先于分殊上细究看。分殊才明。便见一原之体。后来一种议论。好言一原而不及于分殊。其于理气千变万化处。一言而蔽之。曰一理而已。而殊不知一分为二二分为五五分为万之体。真所谓乐浑全忘分析者也。虽然一原分殊。自是一体。从分殊而溯一原。则势如治丝。从一原而达分殊。则势如破竹。彼徒谈一原而不知分殊者。非但分殊之不明。一原处亦不明故也。苟明乎一原。于分殊何有。
理有理之体用。气有气之体用。有理为体而气为用。有气为体而理为用者。太极图注曰阳之动。太极之

用所以行也。阴之静。太极之体所以立也。是理之有体用也。阴阳动静。气之有体用也。大全答吕子约书曰以形而上者言之。则冲漠者固为其体。而发于事物之间者为之用。是理为体而气为用也。又曰以形而下者言之。则事物又为体。而其理之发见者为之用。是气为体而理为用也。然理气互为体用之说。若不善观。则易生出许多病败。学者当详之。
聪明有从血气而言者。有从义理而言者。何谓血气。目之能视。耳之能听是也。何谓义理。视于当视。听于当听是也。故血气之聪明属魄。随血气而盛衰。义理之聪明属心。随义理而昏明。随血气而盛衰。故虽圣人。老则与众人俱衰。随义理而昏明。故君子明而小人昏。
统言一身之气曰魂魄。单指方寸之气曰心。以全体而言则魂魄统心。以主宰而言则心统魂魄。大抵魂是阳之属。魄是阴之属。魂是流通底。魄是局定底。以一身言则彀壳是魄。运动是魂。以一心言则方寸为魄。精爽是魂。
气质魂魄。虽有二名。其实一物。然或曰气质。或曰魂魄。亦各有所指者。其曰气质。则就一身形气而言也。

其曰魂魄。则就形气上灵处而言也。
人之生也。魂魄具焉。魂者气之神也。魄者体之灵也。自其形交气感。气聚成形而言。则魂先于魄矣。自其形既生矣。神发知矣而言。则魄先于魂矣。口鼻之知臭味。魂中有魄也。耳目之有暖气。魄中有魂也。寤则魂动而魄随之。寝则魄静而魂藏焉。魂不离魄。魄不离魂。而其分则未尝乱也。至死然后。魂升魄降而始相离矣。超因杂三字。实为说理气之要诀。先于此三字看得皎然然后。方可以语道矣。何谓超。超者超形气之称。谓之太极则掉脱形气。单指其理之目。何谓因。因者因气质之称。谓之健顺则是就气上。兼指其气之理。而亦不杂乎其气之善恶者也。何谓杂。杂者杂气质之称。谓之善恶则是于气中。杂指清浊不齐者而言也。超因之间。道器既分。故看得不难。因杂之间。理气混沦。故别得甚难。先明乎超因之分。而更加察于因杂之间。十分通透。无一毫碍滞。则于千古圣言之精微。自当迎刃而解矣。
四端七情。合而言之。则四端为经。七情为纬。七情之发于仁者为恻隐。发于义者为羞恶。发于礼者为恭敬。发于智者为是非。则四端七情。果有二情乎。若曰

七情发于仁而有不为恻隐者。发于义而有不为羞恶者。发于礼发于智而有不为恭敬是非者。则是性之用。别行于四端之外。而四端亦不足以尽人心之用矣。岂理也哉。
五气之精爽。聚而为虚灵。因虚灵而有知觉。则虚灵知觉。原非二物。然谓之虚灵之理。则当统称五性。谓之知觉之理。则当偏属智一边矣。
心纯善之说。实是前古所未闻。而其为吾道之害。实无穷。圣贤千言万语。学者吃紧工夫。都在此一心上。此心果为纯善。则纯善之上。不必下他工夫。大学之诚意正心。中庸之存养省察。莫是其虚事耶。
栗谷与牛溪书。有曰理与气何处见其异。又曰何处见理自理气自气。此二说。高山丈以为栗翁之意。欲闻一而二之问。恐未然。牛溪之见。每以理气分为二物。栗谷所争。每在二而一之上。若如高山说。则一而二之分。牛溪之所已洞见处。不必执此为问矣。
医书以七情分属五脏。而七情有伤。治其所属之脏则尽有效。非七情分出于诸脏也。七情皆发于心。而心用七情。乃或系于诸脏矣。此即是五行生克制化之理也。医书曰肺在志为悲。又曰心虚则悲。曰肾在

志为恐。又曰心悸者。火惧水也。然则医书亦非以七情为实出于诸脏也。盖肺金盛则心火不能制而反衰故常悲。肾水盛则心火为其制而常伏故善恐。推之他情亦然。韩久庵不识此理。而徒见医书。遂以为四端道心发于四德。七情人心发于诸脏。而认庸序形气为五脏。可笑。
五行之气阙一。则不得生物。故物物皆得五行之气。既得其气则理亦具矣。但物得其气之偏驳者。故所得之理。亦粗而已矣。何者。理气不相离。气粗处理亦粗。气偏处理亦偏。万物莫非五行之气。故虽于一物之中。极论而细推之。非但五常之可言。亦有五伦之可指。禽兽能爱子。是父子也。有主脑。是君臣也。有大小。是长幼也。有雌雄。是夫妇也。有同类。是朋友也。然所得之理气。止于此而已。此果谓五伦。而亦可谓五常欤。
义理之说。始于唐虞之际。尧只言一中字。舜只言一心字。洎汤而又只言一性字。若伊傅周召之诸圣。虽共言仁诚敬德之理。而义理之全体大纲。犹未尽举也。至吾夫子而始发太极两仪阴阳道器一贯四勿之论。则义理之全体大纲。无不举矣。而盖亦浑混言

之。未尝分析以示也。孟子始颇分析。而亦止于四端之说。故学者昧乎心性道器之分。性恶性混函三为道之说。相与共趍于鹘突冥墑之域。而不足以达一本万殊之妙矣。及宋周程张子之生。其所晓人。盖已八九详矣。而犹未尽也。至朱子然后。道之精微。毫分缕析。而义理之卞。无复馀憾矣。朱子既殁。学者又伤分析之太过。不复有浑沦言之者。其弊至于情意二歧理气互发之论而甚矣。则又不足以知万殊一本之实。肆我栗谷先生继朱子而兴。任传道之责。则又全而言之。以救其弊。岂故欲异于前人而求立己之说。盖不得已耳。故自生民以来。有三大人而斯道赖而不晦。孔子说其纲领。朱子析其条理。栗谷复合而一之。而道之体用本末幽明巨细。既灿然明卞。而又浑然一致矣。
禽兽之性。以小界分言之。则物物各有五常之理。以大界分言之。则各得其五者之一。而不能全具。小界分处其理微。大界分处其性著。然其理微则五者虽备而偏于微矣。其性著则五者未全而偏于一矣。其所以为偏者一也。然此皆以坠在气质者言。故终未免偏塞之敀。而若掉脱形气。单指其理。则是太极一

原之理。人与物初无偏全之可言矣。
心之所以主一身而应万事者。以其有知觉之理。而这理即智也。此智之所以能包四事。而专一心之德也。然心之所以能知觉者。又由于心之生生。而生之理则是仁也。此仁所以包四事。又有大于智也。
心之未发之前。谓之本善可也。谓无善恶可也。谓有善恶亦可也。何谓本善。心之本体。一于静而淡然虚明。无昏昧纷起之累。则即此境界。虽谓之本善可也。何谓无善恶。未发之前。思虑未萌。谓之善则善未形焉。谓之恶则恶未形焉。即此境界。虽谓之无善恶可也。何谓有善恶。至静之中。善恶虽未形。气禀本色。自有粹驳之不齐。则即此境界。虽谓之有善恶可也。此先儒所以或言本善。或言无善恶。或言有善恶者也。学者不究其意。遽欲执一而废二。则宜乎其多惑而难明也。
万物之生。莫不各得元亨利贞之道。故莫不各具仁义礼智之德也。盖非元则无以生之。非亨则无以长之。非利则无以遂之。非贞则无以固之。而物得其所以生之者则是为仁。得其所以长之者则是为礼。得其所以遂之者则是为义。得其所以固之者则是为

智。然天之所以生之长之遂之固之者。必因是气而遂之。而其气有偏正。故其理亦随而偏正。此人物之性。所以终不同也。
古人制服之义。自有大经。先明乎大经。则其馀自当推去。其法有三(一作二)。一曰四道。二曰三属。何谓四道。推父道至于从父。推母道至于从母。推己道至于从兄弟及姊妹。推子道至于从侄。至于兄弟之妻。则当推妻道。而推妻道有嫌。故古礼嫂叔则无服。何谓三属。父之属有九。自高祖至玄孙为九。母之属有三。自祖至兄弟为三。妻之属有一。妻之父母是也。古服之制。盖出于此。故各有条理。易得领会。而后来从厚加服。故其制错杂。卒难领会。终不若古义之昭然不紊矣。
或以圣与神。分作两等境界。圣上谓有神人。而以尧舜为神。神下谓有圣人。而以孔子为圣。其说甚误。神与圣。比若无极而太极。圣上别无神。而神外别无圣矣。神圣岂有两般经界。尧舜孔子本一神圣。而有为无为。各自不同。故后人错以为圣上真有神域。而其实时使之然也。尧舜之世。淳元未散。不言而信。无为而化。此五帝所以垂拱而治也。至于夫子之时。世道日下。利欲纷挐。邪说横流。夫子不得不极论昭说。丕

阐斯道。此夫子所以有为也。苟使易地则皆然。何圣神之有异哉。
人之气质。有清粹者。有浊驳者。有清而驳者。有粹而浊者。种种有不同。必须澄其浊矫其驳。一于清粹然后。本善之性可复。而尧舜之圣可做矣。澄其昏浊。其功多在涵养。矫其偏驳。其功多在省察。然涵养熟则粗气消而正气长。偏驳之变。亦在于是矣。省察精则窒处通而暗处明。昏浊之变。亦在于是矣。大抵涵养熟则省察愈精。省察愈精则涵养愈固。而气之浊者清则粹从之。驳者粹则清从之矣。
世之论禽兽五常者。其说有四。一则曰太极一理也。万物具一太极。则亦具五常。但为气所隔。不能发用。一则曰五常者。五行之理也。万物皆得五行之气。则亦皆得五常之德。一则曰物之得五常者。虽不能十分禀得。而五者之数。未尝不尽禀。说一则曰人得五常之粹然者。物则禀其不粹然者。虽不粹然。同此五常之德。凡此数说者。亦皆有理。然惜其于义理之蕴。或得其一而不得其二。或见其粗而不见其精也。
朱子答南轩书。以不知名字意。为学者之大病。盖义理之不明。都在字义之不明。今以性理二字言之。曰

理曰性。虽是一理。谓之理则超形气之称。谓之性则坠在气质以后名。二者混囵。不知分别。则未免有认分殊为一原之病矣。
浩然之气。统一身之气而言之。明德指心统性情者而言。
心上有本然气质。百骸上有本然气质。所指处各自不同。不必强合为一。然以其当然之则言。则一本然也。统一身而言。则一气质也。
形而上上字。尤翁以为高妙之意。盖就形气上。超然专说得理也。
尤翁论知觉。以为知寒暖识饥饱心之用。卞是非别可否智之用。恐未稳。夫气发理乘。只是一涂。心之知觉。岂有二用。但从气而言。则通谓之心之用可也。从理而言。则通谓之智之用可也。惟在人说得自别。而本非有二用也。若如尤翁说。则恐隳于二歧之失矣。欲偏言之则一事。乐记所谓喜怒哀惧爱恶欲是也。全言之则包七事。乐记所谓感物而动。性之欲是也。乐记曰物至而知。知而后好恶形焉。朱子曰上知字体也。下知字用也。知觉之为智之用。据此可见矣。
人生而静。礼记说也。程子引用。添得以上二字。其意

自别。礼记取静字意言之。程子取生字意言之。静字对感而言。故只是未发之意也。生字对性而言。故只是气质之义也。
理之本体。无论动静。而固冲漠无眹矣。然万象森具。可言于静上。而不可言于动上矣。
深衣之制。自具规矩准绳之体。方领为规。圆袂为矩。负绳为绳。下齐为准。且规中有矩。矩中有规。准中有绳。绳中有准。领体成方而绕项则圆。是矩含规也。袂体本圆而两缘成方。是规含矩也。绳横则为准。准竖则为绳。是准绳之互相含者也。实有自然之法象也。学问之功。涵养为君主。省察为辅佐。穷理力行为政事。日间云为。惟此而已。则自然超凡入圣矣。
人物之性。须于偏中识其全。全中识其偏。方不滞。盖气有偏全而理无偏全。自其气而观之。则理梏于气而各为一理。自其理而观之。则道超乎器而莫非全体也。既梏于气而又超乎器。则莫非全体者。初不在于各为一理之外也。既超乎器而必梏于气。则各为一理者。亦非在于莫非全体之外也。偏而未尝不全。全而不能不偏。则偏全岂有二哉。夫以性有偏全。敀之禀受之后。各具太极。属之赋予之初。而谓非一时一

处事。(玄石说)是于偏外求全。全外索偏。其失恐不但为言语之差也。
异端中最难卞者。释氏之教。释氏一变为象山。象山又一变为阳明。释氏犹可卞而象山难卞。象山犹可卞而阳明难卞。盖释氏曰求灵觉。灵觉是一身之主而万事之本。用力于斯。以求其本体云。则其说之精微。非若权谋𧗱数之粗浅。此释氏之所以最难卞者也。然释氏以灵觉为本。则灵觉是心。不知是心上面。有主宰此心之性。则其说未免落下一层。而卒不得掩其失矣。此释氏之难卞而易卞者也。象山曰尊德性。是于心上。置一性字。则这性字即释氏之所不能。而其说尤精。此释氏易卞而象山难卞者也。然象山常以虚灵明觉为好个物事。则其所谓德性。即只个虚灵知觉底所见极处。不过认气质为性而已。此则象山之难卞而易卞者也。阳明曰致良知。下一良字。即象山之所不能。其说之精微至此而尤难卞矣。明之整庵。我朝之退溪。深斥其非。而皆不得其说。不足以服阳明之心矣。阳明千言万语。皆不外致良知三字。则所争只在此三字矣。争之如何。曰阳明所谓良知。果是孟子所谓良知。则孰敢以阳明为异端之敀。

第其答友人书曰虚灵灵觉。为本然之良知。其所谓良知。不过认灵觉为良知矣。其以气为理之病。亦何异释氏象山之见乎。此阳明之难卞而可卞者也。老佛之道。同出于好生恶死之见。而其所以为道则异矣。老氏有见乎天地成形。二气周旋。不住不漏。撑柱而长存。故推之人身。以𨈬壳为天地。而吸气聚精。使水火之气。不得发泄于外。其所谓不食而饱。延年而生者。盖不无其理。故朱子未尝深斥佛氏。有见乎此心灵觉。便以为这般气象。可以万古长存。绝外累息内铄。以全其本然之体。则𨈬壳虽万变。此心不灭。是则绝无其理。故朱子深斥其虚无。二者之见。深浅精粗。尤无所遁情矣。
佛经曰有物先天地。无形本寂寥。能为万象主。不逐四时凋。此诗之意。本自主气而言。而吾儒当引而说理可也。盖气上有理主宰此气。理本无形而气则有形。理无生灭。气有生灭。则此诗衬于说理。不衬于说气矣。
道一太极。吾儒异端一阴阳也。有阳必有阴。有吾道必有异端。故圣人尊阳抑阴。而不能使存阳而无阴。闲圣道斥异端。而不能存吾道灭异端。此其对待之

体。必然之势也。然吾道主正。异端主变。故尧舜禹汤孔孟程朱一法相传。如绳贯珠。老庄仙释申韩杨墨各主其说。愈出愈怪者。莫非阳一阴二之象也。
吾儒主理。异端主气。故庄周以因应为主。佛氏以灵觉为主。其所见极处。即太虚之初气之至静者。其见可谓高矣。惜乎不知上面有太极真宰之理也。此异端之见。落在吾儒下一层也。
佛家六祖名洪忍有二徒。一曰神秀。一曰慧能。洪忍各令作诗。欲见造道精粗。神秀诗先成。有曰身如菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭。莫使惹尘埃。慧能檃括其诗曰菩提既非树。明镜亦非台。本来无一物。何处惹尘埃。洪忍竟以衣钵传于慧能。秀说本自明白。而洪忍犹以为未尽。必取能恍惚之说。盖佛氏之见。全以空寂为主故也。
九族之说有二。一则以本宗言之。上自高祖。下至玄孙。暨自己之兄弟子孙是也。一则以九姓言之。父之族取四姓。父为一姓。姑母之子为一姓。妹之子为一姓。女之子为一姓。母族取三姓。母之父为一姓。母之母为一姓。姨母之子为一姓。妻族取二姓。妻父与母各取一姓。故尧典所谓九族。取九姓也。服制所谓九

族取本宗。不可混看。
父母丧虽在同日。母先于父则当服母期。父先于母则当服母三年。
天地间阴阳大限。华夷也男女也邪正也。许衡仕元而华夷无分。李缵讲会男女而男女无别。庄周齐是非而邪正无卞。
黄勉斋不但性情之说。有违于朱子之训。其祭林栗文。极赞其学𧗱之高。又出仕于西山罪名未解之前。见解出处。终未免后人之訾议耳。
仪礼经传。朱子一依本文目录而无所删正。是岂本文诸条。实无可删者而然也。盖朱子之撰成此篇者。实为随时制宜。以备一王之治者也。此则古今异宜。虽在孔子之时。其所以损益三代之制。而于周祗取其一。则况下夫子数千年之下者乎。朱子之损益周制之意。备悉于语类大全。取而考之。固燎然。但于经传。不用删削者。非不能也。盖不敢故也。然其微意则盖欲待后人之就语类大全而考之也。勉斋不知此意。只述丧制礼一篇。而注疏诸说。全不删正。且多不经之文。良可慨然。
仪礼篇目。当以朱子书补空者。如卜筮条当附启蒙。

四礼条当附家礼。其他可删处。如肉刑井田封建之属。皆不合于时宜。而不可追复者。当从大全语类说删之耳。
五行之生。水之生也最先。生于天之后地之先。盖天气始分之后。水与地相磨荡。水流在下面然后。地之形浮在水上。上面高处。即平地也。四海者即水之溢于下而浸过地四边者也。然地与水皆为天气所撑住。水不泄而地不沉。日月从水中出入。日光从地之四隅天水相椄处。直射月魄。故月中所谓桂树者。即山河大地之影也。
礼记五月令。毋用火。南方火阳气也。南方阳位也。因其位而盛其用。则为微阴之害。故戒之以毋用。夫阴阳二气。天地之定分。圣人尊阳抑阴。而不欲使无阴。及其五月一阴初生之时。则又从以抑阳而存阴。参赞天工之义。不得不然矣。
天之四时。春夏为阳。秋冬为阴。地之四方。东南为阳。西北为阴。故中国文明之运。常缩于西北而展于东南。是以在东南则闽越朝鲜。皆变而为礼乐文物之

邦。在西北则不但夷狄之不能变而从夏也。中国之地。亦渐沦入于夷狄。盖东南发生之方也。风气休明。故其地之人。可与变而之道。西北肃杀之方也。风气劲悍。故其地之人。不可变而入道矣。此其阴阳淑慝之分。自有天地运气之所关。而非人力之所可容也。泰伯之南逃。箕子之东来者。其有审乎此也夫。
圣贤道德礼乐文物。皆系于天地阳明之运。上古之时。则阳明之气。始发于东。而运启于西。如日之方升。西方先明。故尧舜文武皆生于西方。至于宋末。则阳明之气。方运于南。如日之亭午。故程朱诸贤。生于濂闽。至于明末。阳明之气。方入于西。而运明于东。如日之将暮。东方犹明。故退栗诸贤。生于我东。文物之盛。殆并于中华。此莫非天地自然之运也。
理气互发之说。自退溪始。而盖本于语类四端章四端理之发七情气之发一句。而此明是记录之误。其下一转语。以喜怒恶欲与四德相似。相似云者。不同之中。有相似者云也。七情直是四德之发。则岂特相似而已。此与平日雅言绝不同。以是断之谓记录之误也。

闻见录(外篇一)
上古之时。本无君长。只是一村之人。或有相争之事。则就其村中素所敬信者以决之。两村或有相争之事。则又就两村中敬信者以决之。自是而至于州郡天下。而每就其所尝敬信者决之。此邦伯连帅君长之体所以备也。然众事之就决于一人者。本就有德有能者而推尊之。则初无一毫私推于其间。故其人没后。又从以之他。此五帝之所以官天下者也。然而世代日下。利欲渐生。所谓君位者。人皆以利欲争之。若令择之天下。则善恶相蒙。取舍甚难。不得已择之于前王之子孙兄弟。而外人不得干焉。此三王之所以家天下者也。然三代之时。惟德是择。故虽在子孙兄弟之中。必择其贤者而不必立长子。此三代之所以立贤者也。然兄弟子孙之优劣。不甚相悬。而争夺之心又起。则立嫡之法。▦出于不获已。而本非上古之正法也。然则官天下者。为经中之经。而家天下者。为经中之权。择贤为权中之经。而立嫡又为权中之权也。
人物所聚而生者。宲由于运气之所钟。故孔子生于鲁。而圣门高弟多出于鲁卫之地。程邵吕马居洛。而

一时贤士大夫多聚其中。高帝功臣。多是礼沛之人。光武诸将。皆是南阳之人。而皇明太祖之起。攀附者皆是濠泗之人。此皆气类相感而然耳。小人盗贼之以类相聚。亦必如此。人之始事。又必自其所居之地。故夫子之教始于鲁。文王之化始于岐。汉帝明祖皆起事于礼濠。而盗贼之起。亦皆如此。此又人事之自然凑会者也。
我东以海隅偏邦。地势与中土绝远。而其西北之寒慄。东南之温煖。西北之多山。东南之多水。东南之风气柔弱。西北之风气刚劲。一与中国无异者何也。盖以五行言之。木包五行。以四时言之。春包四时。故方位亦东包四方。此乃必然之理也。是故我国治乱兴废。乾文星象。一与中华相符。小中华之称。非独为礼乐文物之盛也夫。
或曰微子之于宋。箕子之于朝鲜。皆受周之封爵。以殷仕周。于义何据。余曰书曰商其沦丧。我罔为臣仆。此乃箕子微子之所自靖者也。及商之亡。微子之受封。盖出于不废殷之宗祀。则可诿于不获已。而箕子之受封。既无可受之义。又非罔仆之初志。则受封之说。固无所据。且朝鲜是时虽在九夷之列。未尝服属

于中国。武王何以封诸侯乎。此无乃史氏记录之误也。曰箕子既有罔仆之志。则其以洪范为武王陈之者。抑何义欤。余曰圣人之心。非管见所可窥测。盖洪范者非箕子之所有也。乃大禹之心法也。非大禹之法也。乃天地造化之权也。天既锡之于禹。禹乃传之于箕子。则洪范九畴。自是天地间公器。而如非武王。宲无可授之人。箕子安得秘而讳之。使天地造化无所阐扬而发挥乎。故一言陈之。以明相传之意。此可见圣人之心至公而无私矣。
王伯之说。自殷周始焉。王道之称。盖本于三王之王。而伯者何所据。礼记曰至孝近于王。至悌近于伯。则二者初非义利之称。而桓文之时。以仁义为王道。诈力为伯道。二者判然为公私正谲之大关。而孟子之尊王斥伯。犹恐不及。古人命名之义。殊未可知也。

南华经内七篇。一条说去。血脉贯通。深浅始终。至为详密。庄周之道。非为独善其身。盖欲达之天下。故七篇命意。与大学八条目。略略相似。大抵逍遥游者。极言道体之大。即大学格致之工也。齐物论者。一齐万物。归于虚无。即大学诚意之工也。养生主者。始养心神。不为物累。即大学正心之工也。人间世者。日用行事之谓。即大学修身之工也。德充符者。德之充于内而符于外者。即大学齐家之工也。大宗师者。道成而大为民师。即大学治国之工也。应帝王者。以道应乎帝王之治者。即大学平天下之工也。读者不可不知此也。
朱子地浮水面之说。东儒多疑之。或以为记录之误。余则以为非误录也。夫地者即天中一物。其形如斗。上下四方。均齐方正。其四方及下面。如非积水所涵。必是空虚茫荡。如其空虚。必有物。如云有物。则即利马窦六面世界之说。是岂理也哉。夫五行之生。水为之首。八卦之成。水居其一。而自天地混沦之初。即一湿气。物于天地。莫大于水。其所包涵大地。亦理之常。夫何足疑。然古人有曰地之在水面。升降往来随四时。各适四方者。此恐未然。夫天者阳也。阳以动为体。

地者阴也。阴以静为体。故天行健而地性顺。若随气升降。随水往来。则是天地俱行。阴阳互动。此岂本然之性也。
周天度数三百六十五度四分度之一。日则一日一夜。绕地一周。而月则不及日十二度十九分度之七。积二十九日及第三十日六时弱。则月之退数。洽满周天度数。而与日相会。此乃期三百注及诸儒之说也。然月之十二度十九分度之七。既出于三百六十五度之内。则其馀四分度之一。自在不与。苟有其馀。则虽毫忽之微。不可不算。况四分度之一者乎。从上先儒皆舍此不算。故其所算定。类多牵合之病。殊未可知也。然四分度之一。则一度以四分之。十九分度之七。则一度以十九分之。其分之巨细不同。故不得比而一之。如欲添算则一度当十九分。而十九又四分。四分又取其一。则亦自为四分度之一矣。
大易，中庸，太极啚。同一法象。同一意脉。先天之卦。天地定位。日月对明。风雷相薄。山泽通气。即中庸天地位之事。后天之父母退居。男女用事。即中庸万物育之事也。自姤至坤。阴之静者。即中庸未发之中也。自复至乾。阳之动者。即中庸已发之和也。先天左边三

十二卦之阳。即太极第二圈之阳动也。先天右边三十二卦之阴。即太极第二圈之阴静也。先天右边阴中之阳。即太极黑中之白也。先天左边阳中之阴。即太极白中之黑也。子思之作传。濂溪之画啚。皆心与理会。一时创设。初非追考。亦非强拟者。而其言之不异。若合符节。亦可见圣人之同道。理气之一原也夫。八卦之画。各具其象。乾纯阳坤纯阴。自有天地之象。离之二阳包阴。即火之外明而内暗也。坎之二阴包阳。即水之内明而外暗也。震之一阳在下。二阴在上。即阴气凝结而阳气在下。奋击为雷之象。巽之一阴在下。而二阳在上。即阴气在内。阳气在外。而周旋为风之象。艮之二阴在下。一阳在上。即上尖下广而为山之象。兑之一阴在上。二阳在下。即上通下塞而为泽之象也。以其先天方位之一定者言之。乾南坤北。天地之定位也。离东坎西。以其日生于东。月先于西者也。巽西南震东北。以其风行于天。雷生于地者也。兑东南艮西北。以其西北多山。东南多水者也。
仙释二教。与吾道并存者。盖其道各有所主而然也。夫坎离金丹。煅鍊精液者。仙术之大本。是以精为主。开心见性。以求灵觉者。佛氏之所宗。是以心为主。其

教有本。其说难破。汉唐以来。豪杰之士靡于取舍。率皆投入。而若其驱役神鬼。呼唤风雷者。仙教之绪馀。惠雨业风。诱人祸福者。释教之糟粕。夫何足谓道。如古之抱朴子，定慧之徒。可谓仙释中罪人也夫。
庄周议论头脑。莫过乎齐是非三字。其曰方可方不可。方不可方可此二句者。宲为南华经一篇眼目。而周既以是非为不可。齐是非为可。则渠自为一是非矣。恶在其一齐是非。归于宁静。盖物之不齐。物之情也。圣人不得已分别彼此。以道其不齐。况是非者原于天而由于性。周虽欲抑而齐之。其可得乎。观其文字。辞旨不相应。首尾不相救。错乱汩洞。正如痴人之说梦。每阅此等处。不觉失笑。
庄周以止水浮水鲵桓三渊。形容杜德善者衡气三机。盖止水之渊。水之静者也。流水之渊。水之动者也。鲵桓之渊。水之不动不静者也。杜德。机气之虚静者也。善者。机气之流行者也。衡气。机气之如衡之平而不动不静者也。周盖以止水谕杜德。流水谕善者。鲵桓谕衡气者。而楼朴牵合穿凿。反晦大体。无乃所见。极处止于是耶。庄周死生之说。极为精微。听者易惑。其说盖依大易原始反终之义。而其宲即佛氏轮回之说。所以安排

铺张者。皆以天地生生之气。作为一轮死局。何其无忌惮也。夫天地之气。生灭无常。如人之有息。如火之有烟。前者散而后者续。呼者消而吸者息也。非为今日之气聚而复为明日之气也。先天地之气聚而复为后天地之气也。古之圣人有见乎此。故以一生一死。为常然底道理。而不为欣戚于其间。周则以为混元一气。初无消息。万物之假气成形者。其形虽变。其气未尝灭。有若浮沤于海而未尝亡焉。则其所谓大观而一视者。与大易之义。便成秦越。读者不可泛过矣。
韩昌黎天姿甚高。识见疏敏。原道，孟简书，文畅序诸作。议论正大。可以羽翼斯道。而惜乎其于宲地有欠工夫。故不能不挠心于得丧荣辱之际。其上执政诸书。区区有自衒之意。进学解一篇。郁拂慨世。愠人之不己知。此韩子陋处。
韩子一生精力。尽在原道一篇。其文章关键。井然有条。篇凡十二节。自博爱之仁。至德有凶有吉。当为第一节。此统论道之有君子小人。自老子之仁。至一人之私言。当为第二节。此言吾道为君子。老佛为小人。自周道衰。至惟怪之欲闻。当为第三节。此言吾道衰

微。老佛渐炽。自古之为民。至穷且盗。当为第四节。此统论老佛之害吾道。自古之时。至不思而已。当为第五节。此言吾道之益老道之害。自如古之无圣。至周公孔子。当为第六节。此言吾道之益佛道之害。自帝之与王。至饮之之易也。当为第七节。此举吾道。斥老道。自传曰。至不事其事。当为第八节。此举吾道。斥佛道。自孔子之作。至为夷也。当为第九节。此统论圣人之斥异端。自夫所谓先王。至人鬼飨。当为第十节。此言吾道之工效。自曰斯道。至其说长。当为第十一节。此言吾道之相传。自然则如之何。至庶乎其可也。当为第十二节。此言尊吾道。灭老佛之策。右十二节。第一节为首。第二第三两节为肩。第四至第九六节为腹。第十第十一两节为足。第十二一节为尾。自一而为二。自二而为六。自六而复为二。自二而复为一。统而看之。如物之成形。分而看之。如树之有本。部伍井井。本末归一。而若其一篇头胪眼目。都在吉凶古今四字。读者不可不深察。
昌黎以明道斥异为己任。而其论性处。以三等分之。其论墨子。以为与孔子同道。其论不但语焉不详。全失本旨。盖本然之性。圣凡一致。所殊者只在于气质。

而三等之说。未免认气质为本然之病矣。杨墨之道。虽本于仁义。杨则有见乎分殊之义。而不能变通。墨则有见乎统体之仁。而不能隆杀。便欲以是率天下同归。故孟子斥之以无父无君。则其说原于吾道而反害吾道。不啻若薰莸冰炭之不可同矣。恶可比论于夫子之道乎。
义理文章。初非二事。非理文无宲。非文理不著。故古之君子。心与理融。德与道合。其出而书之者。不待雕琢。浑然成章。坟典丘索。未尝以文章自命。而文质炳焕。为百家词宗。至于后世。以义理文章。看作两项。词家文体。亦以是分焉。以汉唐之文。为文章之文。以濂洛之文。为义理之文。是盖汉唐之时。义理晦塞。故其文质不足而文有馀。濂洛之时。义理大明。故其文质有馀而文不足。其文之不同。在乎文质之互主耳。义理何尝离于文章。文章何尝离于义理乎。故往往有文质俱备者。则如汉之蕫子，唐之昌黎，宋之横渠，濂溪诸文。浑浩中自有简严。宲合于经传体制。
文章贵乎完备。所谓完备者。非章句之完宲也。乃各体之俱备也。如传记序跋疏札铭碣之属。其体各殊。如其一套印出。无体可卞。则是不足为文章。以韩文

观之。则平淮西碑。有尚书法。董晋行状。有左传法。张中丞后序。类马史者。真所谓文章手段。
学古文而善学甚难。所谓学古而摽窃章句字语者非学也。所谓善学者。能得其意趣规模。呼吸关键。盖左国班马诸文。虽极瑰玮奇爽。苟或袭用句语。则便成陈谈。故古之韩柳欧苏。皆是学古者。而前后千百语。未尝蹈袭古人成句。真所谓善学。明时诸文。自谓高出汉唐。而细观其文。则不过摽略古文。字句重复骈积。听者起厌。若以古文准之。当以遁贼目之。

气质性说后录
辛卯秋。余直桂坊。任仲思自厨院直中。乘月来访。论及气质之性。仲思抽圣学辑要穷理条论心性情。栗谷答或人问曰人虽至恶。未发之时。固无不善。才发有善恶。其恶者由于气禀物欲之拘蔽。而非其性之本体也。故曰性则全善云云。仲思指此曰气质之性。发后名目。不可言于未发。余答曰此专主性善而言。故其说如此。仲思颇不肯焉。厥后偶阅尤庵集。其评栗谷别集太极问答。性无善恶。纯善而已。至情动处分善恶。便知有气质之性条。曰论天命赋与之初。有气质之善恶。论心性发用之后。则有情意之善恶。合而论之。恐失先儒之意。盖此问答。与辑要问答相近。尤翁已虑后人之错看而卞之。仲思岂未之照勘耶。盖栗翁之意以为气质性善恶。可见于五性感动之后云也。非以此性谓不可言于未发之前也。若如思说。则未发只有本然而无气质也。理不能悬空独立。则舍气质而何处挂搭耶。既言气质。则兼指理为气质之性。有不可讳得矣。仲思之见。专坐于此条错看

之致。看书之难。有如是矣。
漫录
理之本体。一而已矣。善而已矣。气之本乎理而生者。亦宜有一而无二。有善而无恶。而乃有是恶者何也。天下无理外之物。恶奚特无理而生也。然理体本善。未尝与恶并立。恶则善以后末截事。故曰理具善恶不可。曰恶非理亦不可。盖以中言之。中是理之本体。而又有过于中者。有不及于中者。有中然后必有过不及。中是善也。过不及恶之本也。中之有过不及。必然之理也。过不及虽非理之本体。而非理则不可。既有过不及。则不可谓恶是理外之物。亦不可以理有过不及。而并以谓中非本体也。过者抑之。不及者进之。以趍乎中。天理之当然而圣人之教也。大抵天下之理。本皆一而末则殊。本皆善而末则有善恶。统理气而言。则理为本而气为末。理一而气殊。理善而气善恶。分理气而言。则理自有本末。气自有本末。亦莫不本一而善。末殊而有善恶。

湖社讲义[一]
　安士定问太极啚第四节五行一阴阳注曰五行之生。随其气质而所禀不同。所谓各一其性也。此则明是言气质之性。而其下又曰浑然太极之全体。无不各具于一物之中。而性之无所不在。又可见矣。此则又是言本然之性。圣贤说性。有指本然而言者。有指气质而言者。不容无分别。则今此注说所主何在。
各一之性。不犯其气而直指其理。则是为浑然全体。故此注上言各一。是主不同而言。下言全体。是主皆同而言。而中间下一则字。又是明各一之还为全体也。大抵从古圣贤论性。有掉形气而单指者。易所谓一阴一阳之道。此啚所谓无极而太极是也。有即气质而各指者。易所谓万物各正性命。此啚所谓五行各一其性是也。有合理气而兼持者。程子所谓理有善恶。张子所谓气质之性。君子有不性者是也。盖本然气质。本非二性。只是分合理气。乃有二名。而五行各一之性。即气质而指本然者也。健顺五常。是理坠在阴阳五行之中而各专其一。不害为其本然也。此注所谓随其气质而所禀不同者。明夫五性之殊。即

因气质之异也。所谓太极全体无不各具者。明夫五常之德。莫非本然之理也。故愚以为五行各一之性。对太极一原之理而言。则当为气质之性。对气质善恶之性而言。则当为本然之性。知此说者。可与论性矣。
　　第七节曰圣人与天地合其德。日月合其明。四时合其序。鬼神合其吉凶。天地日月。固可谓相合。而四时鬼神之合。未知指何事而言耶。伏愿诸君子明赐开释也。
大则教化生成。小则动静语嘿。圣人之序。合乎四时者也。大则劝赏惩讨。小则喜怒舒惨。圣人之吉凶。合乎鬼神者也。天人虽殊。其理则一也。
　洪祖东问论语子路问鬼神章。程子曰死生人鬼。一而二。二而一。朱子小注曰一是理。二是气。一二之义。可得闻其详欤。
死生二气。而死生之道一也。人鬼二气而人鬼之道一也。一而二者。先言理而后言气也。二而一者。先言气而后言理也。程朱之意。恐或如是耶。
　　道心原于性命之正。人心生于形气之私。谓人心之善者为道心。则人心道心无别。而人心偏于

恶。谓人心之善自人心。道心自道心。则人心之善者。独非性命之正乎。
人心道心。界分自别。无论微著。原于性命者为道心。无论安危。生于形气者为人心。若以人心之善者。直谓之道心。则诚如来谕所谓人心偏于恶矣。恶在其上智之不能无者乎。然人心易危。道心易微。若使微者为主。危者听命焉。则人心之善者。自归于道心。而性命之权。始行于形气矣。故以人心对道心而言。则人心道心。各自有界分。以道心包人心而言。则人心之善者。自合于道心矣。分看合说。只在所主之如何耳。
　　致中和章句。自戒惧而约之。以至于至静之中云云。则至静与不睹不闻为两境界。而戒惧之功。于此似着不得。然则至静之时。无所用工乎。抑守而不失。是工夫欤。
戒惧之工。贯动静通上下。诚圣学之成始成终者也。虽其用工。或不无难易微著之可言。而毕竟为戒惧则一也。岂复有着不得之地乎。章句所谓其守不失。自是戒惧中事也。其不可分而二之者明矣。
　沈圣游问中庸之中和。太极啚之寂感。同耶异耶。

中庸以性之未发为中。情之已发为和。太极啚以仁中为感。义正为寂。语意虽不同。然仁礼义智。以四事言之。则恻隐羞恶恭敬是非。随事感发。固无先后。以一事言之。则敷施发挥。收敛凝静。接续相贯。自有次第。就此次第者而分言。则敷施发挥。事始而属乎阳。收敛凝静。事终而反乎静。静而性之体立焉。则所谓寂然不动。大本之中也。动而情之用行焉。则所谓感而遂通。达道之和也。此乃中和寂感之浑然一致。而太极中庸之同一心法矣。夫何异同看哉。此意详于太极说中。更加详察。
　　
近思录程子生之谓性章曰夫所谓继之者善也者。犹水流而就下也云云。朱子论此曰继之者善。本就造化上说。程子所引。便就人性上说。而指其心动之所为也。叶氏注直以系辞解之。当从何说而为正耶。
朱子此说。尽有多少疑晦。继善之义。本就造化上说。而今以人心发用言之。已是可疑。水流就下一句与皆水也一句。本是滚说者。而今分为两截。此又未稳。大抵先生初年。以上文人生而静为心之未发。以才说性为心之已发。今以继善为心动者。无乃本此而

发欤。愚意叶说不无所据。
　李天汝问挈矩章小注。朱子曰矩者心也。大全又曰挈矩者挈以矩之。文义似相径庭。未知何从。
朱子答江德功书。盖有此意。而与章句不同。愚尝疑之。然其答德功后书及答周舜弼书与啚。皆本乎章句之意。此说恐是先生初年之见。大抵四书章句。自是先生晚年正论。凡于诸书之同异得失。皆当以章句为正。
　　心学啚赤子心良心。此二心似无差别。故栗翁亦尝有定论。而诸贤则略不提论何也。伏愿明赐教正。
良心与赤子心。尽有分别。良心指其仁义之发见者也。赤子心指其纯一无伪者也。栗谷定论。未知如何。而此无册子。未即就考。可郁。心学啚即程复所作。而程是元朝人。宋儒云云。恐欠照勘。
　李元灵问朱子答杜仁仲曰理之在人。亦不能无偏塞。盖此书主气而言。故有所云云。而愚妄之见窃疑。理气从草木禽兽上观。则尽有偏塞之不齐。而人则受正通之气以生。虽桀蹠之性。聋瞽厉疾之人。其本然之善则固自若也。直谓之偏且塞。似

可疑。此理若有偏塞。则何以有作圣之路耶。
主本然而言。则虽无圣凡之殊。主气质而言。则善恶之分。截然不同。此处虽下偏塞二字。固无不可。况程子既曰理有善恶。张子既曰君子有不性者。恶也不性也。与所谓偏塞者。其意不甚相远矣。然偏塞二字。殊可轻看。盖以上智对下愚。则不能无偏全通塞之可言。而其偏其塞。又非禽兽草木之比耳。以是致疑于变化之工者。恐涉泥滞。原书中亦不能无四字下得极有力。幸更详思。
湖社讲义[二]
　
安士定问心经人心道心注。西山真氏曰声色臭味之欲。皆发于气。所谓人心也。仁义礼智之理。皆根于性。所谓道心也。人心道心。均是一心。而今直曰人心发于气。道心根于性。则似不无心性二歧之嫌。未知如何。
真氏此说。分明以人心为气。道心为理。来疑云云。盖得之矣。大抵真氏所见。本来如此。故凡论人道。皆有此意。性理大全仁门曰知觉气也。凡能识痛痒识利害者皆是也。自注此所谓人心。又曰若仁义礼智信。则纯是义理。自注曰此所谓道心。于此可见人道之

分作理气者也。本领既错。末流尤乱。凡于此说中。种种有丑差处。不可不详察。
　　坤之六二注。觉斋蔡氏曰静之主一。其太极之全体欤。夫太极者。具于静而体立。乘乎动而用行。初无境界之可言。而今以太极属之静一边。则太极同于一物。而将不得为万化之原。未知别有可据而言欤。
太极境界之说。蔡说甚差。有何所据。来疑得之。且蔡氏以周子无欲之一。程子吾一之一。并论于朱子主一之一。则亦未分晓。周程所谓一者。本皆兼动静说。何可专属于静耶。蔡说之差。大抵类此。
　李天汝问子曰听讼吾犹人也。必也使无讼乎。此盖圣人躬行化民。使民日迁善而不自知。故自然无讼可听之意。而大学第四章。曾子以大畏民志。为训畏服者。畏圣人之明。不敢讼。而非化德之谓也。与夫子之言。意似不同何也。
毋讼之义。论语大学自是一义。夫畏者敬畏之意。服者感服之义。圣人之德。浑然天理。使民自然有敬畏之心感服之志。则此即是化德者。而论语所谓清本。大学所谓知本。盖皆指此。高明今以畏服谓非化德

之义。则是直以圣人有察察之明。而使民有忌惮之心者也。岂经文之意哉。语类论此。以或人改过为證。末乃以感动得人结之。所谓感动者。岂非化德之义乎。
　　通书师第七章。此章言性。专以气质。则其中者乃刚柔之得中者。而今曰天下之达道也。若不以气质言之。窃所未谕。
刚柔善恶。性之因是气而偏者也。义直巽顺。道之循是性而偏者也。至于中则气无所偏。性亦得中。故所循之道。发皆中节。无乖戾之差。所谓达道也。圣人之事也。性有所偏。道即兼气而说。性无所偏。道亦指理而说。以达道言中。其意在斯欤。容俟更商。
　　理性命第二十二章。彰微只以费隐言之。如小注说。方为稳当。而注必以阳明阴晦释之者何也。未知有定说耶。
不曰费隐而曰明晦者。理无形而气有形。故理就有形象言。方见易。阳明阴晦者。气也有形也。费隐理也无形也。以理说理。犹莫若就气说理之易见者欤。此无前论。不敢质言。然费隐与彰微。名义差别。费字有象多之义。不专为贴著耳。幸更商之。
　

李元灵问朱子曰伏羲以上。但有此画而无文字可传。至文王周公。乃系之以辞。(易小注。)窃疑易之为道。不过假象数以寓教化。而占事之吉凶休咎而已。则人人所当知。圣人岂教人以深奥难解之事。但六爻之变。只一奇一耦而已。画卦之初。若无爻辞之阐示。则其理玄漠。实难摸象。彼乾坤水火雷风山泽之体。与夫一爻之内。万事万象。纷纶参错者。只伏羲一人独知之耳。自馀民庶不可以领会也。然则圣人之作易也。岂非教人以深奥难解之事欤。
世级日下而人智益浅。人智益浅而圣言愈繁。爻辞之或繁或否。盖随人智睿之浅深。则圣人之用心勤矣。尧舜禹同是大圣人。而尧授以一言。舜益之三言。先儒以为不无差等。况下于圣者乎。
　　中庸十五章。以孝结辞。十七章。以孝起端。而鬼神实承接上下。诚若枢纽然。岂以非鬼神微显之妙则无以状诚之德。而人道非孝则无以立诚之大本。故圣人立言之妙乃尔耶。章下注曰此一章兼费隐包大小。而窃以十一章所谓语大莫能载。语小莫能破。则以费隐起端以明理。

十六章所谓视不见听不闻。体物而不可遗。则以微显结辞以明理。言理则一也。鸢鱼也鬼神也。等是一物也。等是一气也。只是渐说去。推到极精极妙地头而已。以此观之。则鬼神章。似不但兼费隐包大小。而为上下章之枢纽也耶。
鬼神一章上下承接之义。记闻录有五种说。析之甚详。幸更详玩。不必赘说矣。
　洪祖东问下系第六章曰微显阐幽。阐幽则有矣。微显何也。
微显之义。就事理著显处。推以究其微妙之义也。
　　
上系六章曰乾其静也专云云。下系六章曰乾阳物坤阴物。既曰阳曰阴。而又以为各有动静。然则阴阳动静之分何在。
阴阳动静。大分则阳动而阴静。细分则阴阳各具动静。此说详于语类阴阳门。高明岂未之见邪。
　沈圣游问太极啚解之末曰易有太极之谓也。窃疑太极者理也。即啚之首一圈也。而啚解以阴阳圈子当之何耶。
啚解既曰易有太极。是圈中左右阴阳是易也。中间虚白是太极也。此正形容易有太极之义矣。来谕直

以阴阳当之者。恐未照勘。
　　中庸十二章曰君子之道费而隐。朱子于鬼神章曰不见不闻隐也。体物如在则亦费矣。谨按鬼神者气也非道也。然则朱子所云。亦害于道器之无别耶。
此章就气上明理者。姑借费隐二字以言之。而非直以费隐为气也。故记闻录以幽显改之。其义可见。
　　论理气者。有能与所之分。能所之说。愿闻其出处之详。
能之所说。出于佛经。朱书多引之尔。
湖社讲义[三]
　安士定问人心道心。俱是已发后名目。而中庸序曰动静云为。自无过不及之差。动则可言于已发。而静之言于已发者。未知何意耶。
动静二字。就行事上说。非以寂感言者也。如云举止作成之类。幸须轻看也。
　　朱子答刘文叔曰未有此气。已有此性。从古圣贤。虽或有分言理气。亦必即气指理。而此则截然离气。超然专说。然则此气未形之前。性果寓于何处耶。

理先于气者。本非理能自超乎气也。顾在人看得而说得专也。夫一阳未生之前。其理已具。则谓之理先也固宜矣。然此阳未生之前。又有一阴而理在此阴之上。则又未尝有暂时独立之顷矣。
　李元灵问明德既圣凡所同得。则虚灵固亦无分数。未知诸君子之意。一皆如此耶。且凡言气禀者。从心而言耶。从血肉运动而言耶。愿赐明教。从前此等说。不啻支离。而此是义理大原头。终合一番烂熳商确。归一而止矣。
虚灵明德。元非二物。明德同处。虚灵即同。岂有分数之可言乎。至于气质。则有从心气言者。有从血气言者。妍媸长短。血肉之气质也。清浊粹驳。心之气质也。所主处自各不同。然血肉之气质。一定而不易。心之气质。矫揉而可变。故圣门所论。皆就工夫处言之。大学所谓所具之气。中庸所谓昏明之气。其他诸经所论者。皆从心上言之者明矣。
　　讲得中庸首章分晓。则万理渐当融释。盖章句天以阴阳五行化生万物。气以成形而理亦赋焉。犹命令也。只此一句。是说赋予之理通人物而言。于是以下。只是说人物之同受天之命耳。

所授既同。则所受亦同而已。然则各得二字。何可分裂看去耶。愿闻诸君子立说主意。以讲正论理之大原头。恭俟教正。
以命对性而言。则性有偏全。而命则无偏全。以命包性而言。则命有偏全。故性亦有偏全。中庸所谓命者。即包性而言者也。章句释命字曰气以成形。理亦赋焉。先言气之成形。后言理之亦赋。则此谓成形之气不同。而所赋之理亦异也。故此章之旨。自命字顺推。则所赋之命不同。故所禀之性不同。所禀之性不同。故所循之道不同。自道字逆推。则所循之道不同。由其所禀之性不同也。所禀之性不同。由其所赋之命不同也。文义语势一串贯去。更不容有差殊于其间矣。
　洪祖东问朱子曰性是道之形体。道是性之发用处。性是那道之骨子。见于行之谓道。性是体道是用。率性之谓道亦此义。(朱子说止此)此与系辞一阴一阳之谓道。继之者善成之者性不同。未知如何。
就天而言。则太极为性而一阴一阳为道。就物而言。则成性为性而率性为道。中庸所云。直说性道体用。系辞所云。对说天道物性。其指显殊。何可比而同之

乎。
　沈圣游问中庸首章章句曰未发即性也。盖闻发之者气也。所以发者理也。此所谓未发。全没气字意。然则未发前。只可言性。不可言气欤。
理之乘气。无间于动静。已发之后。固可言气也。未发之前。亦岂无气欤。夫发则情也。未发是性也。凡言性者。皆非已发后名目。故愚以为程张气质之说。亦皆就未发上言者也。然中庸所谓性者。单指性之本体也。程张所谓性者。兼指性与气质也。单指兼指。异名一性。则固在人看得如何。初不害为性之本体矣。
　　
未发前气像。湛然虚明而已。众人亦或有未发时。则其浊驳之生下禀得者。至此浑化耶。如不能浑化。则当其未发时。所谓浊驳之气。留在何处而成此湛然虚明之象耶。
心之未发。如水方静。心之已发。如水方荡。夫器中之水。既非纯清。则方其静时。虽成湛然。而若其查滓尚在下面。以为动荡后浊驳之种子。众人之心。既不能矫揉。则方其未发。真体自露。而本禀浊驳。卒难浑化。亦应自在下面。以为已发后淑慝之种子耳。如是取谕。其说方得。幸更细绎。
　

李天汝问通书思曰睿者。学者思诚之功也。睿作圣。学而至于圣人也。故第二节承接上句而言圣人之事也。无思本也。思通用也。正与静无而动有句相似。未发而无所见。故曰无思也。已发而有可见。故曰思通也。然则思通者。固非着力勉强之谓。与上所云思曰之思。下所云不思之思。其意自别也。故朱子释之曰无思诚也。思通神也。则可知其通为圣人事矣。小注蔡节斋以无思属之圣人。思通属学圣人者之思诚。恐非周子本意。愿明赐一语。
来谕得之。不容更赘。
湖社讲义[四]
　安士定问朱子曰已发之处。以心之本体权度。审其心之所发。盖已发者心也。本体权度者亦心也。以本体审已发者。得无有以心观心之嫌耶。
心虽一也。而其体之虚灵。足以管乎万事。其于动静善恶。亦岂有不相管之理哉。来谕以权度审察。谓有二心之嫌。则是直以心为顽然无知之物。一涉已发。更无所管照者。然则操存省察之方。更何所归宿耶。朱子此说。本不近于以心观心之嫌。而强合为一者。

未知其是也。
　　横渠曰合虚与气。有性之名。理虽无形。以虚言理。不无名言之失。而朱子屡引于问答之书。未尝言其为病者何欤。
理与气相对而言。则理虚而气实。虚字即无极之义也。不以辞害意。则曰虚曰理。无甚异同。朱子之引之。恐亦此意。
　李元灵问继善成性。此性字固非本然之义。亦有分数同异之可言欤。
成性之性。谓非本然者。诚甚可疑。人之五常之性。牛耕马驰之性。是莫非成性者。则本然之义。舍此而奚求。但成性对太极而言。则太极为本然。而成性为气质。此则极本穷源之论也。虽于孟子性善之说。更移说一层矣。此处看得最难。若如来谕之率尔下语。则便生出许多病痛矣。然未知盛疑所在。不敢臆对。
　　太极既不可外乎阴阳而求之。而谓之超形气。迷见终不能洞然无疑。乞赐教正。
太极虽非气外之物。既曰阴阳。又曰太极。则言太极处。只管说理而不管说气。塘门所论超形气之说。其论太极处。明白直切。本无可疵。高明之疑。无乃太泥

乎。夫太极单言理者也。五常因气质言者也。单言因言处。若使高明说出。则将何以为说耶。
　沈圣游问中庸曰莫见乎隐。莫显乎微。既云隐则何以莫见。既云微则何以莫显。愿闻的确之论。
隐微著见。泛而观之。则虽有隐显之分。详以究之。则隐微处自是此心发动之后也。天下之著显明见者。亦莫非发动中事也。所谓著显之莫过于此者。正指此也。大学所谓十目所视。十手所指者。即此意也。更加商量焉。
　　中庸章句曰中者不偏不倚。此与过不及相对为言。则可见其为二事而非一事也。盖已发则喜偏于喜一边。怒偏于怒一边而非中也。又有事物未接。思虑未萌之时。虽无喜怒之偏。而如有昏昧之失。则倚于昏昧而理不得自在。故亦不可谓中也。此不倚与中立不倚。其义相似。既中立。又须不倚靠于他然后。方可谓中立。喜怒未发之时。如有昏昧之失。则是即倚靠一物而不为中也。如此解释。则不偏不倚之为二事者可见欤。愿赐评骘。
偏倚之有分。记闻录已详之。无容更疑。但录中以一

物一边分之。则终不无疑。来谕云云。颇觉生新。而但无前言可證。有不敢遽。从容赐更商。
　洪祖东
　李天汝问目不至。